شاھ لطيف جي شاعريءَ ۾ سونهن جا سوين رنگ ..... ڊاڪٽر شير مهراڻي Dr. Sher Mehrani

ڊاڪٽر شير  مهراڻي

شاھ لطيف جي شاعريءَ ۾ سونهن جا سوين رنگ

سونهن ڪائنات جو اهو عظيم مظهرآهي، جنهن ۾ جهان جون سموريون وسعتون سمايل آهن. حسن پنهنجي پيڪر ۽ نمونن ۾ ازل کان ئي ڪشش جو سبب بڻجندو رهيو آهي. ڪن ڏاهن حسن کي حقيقت سڏيو آهي ته ڪن وري حسن کي خير، نيڪي، سچائي ۽ ڀلائي سان تعبير ڪيو آهي. ڪجھ دانشور حسن کي معروضي سمجھن ٿا ته ڪن جو خيال آهي ته حسن موضوعي آهي. ڪي وري حسن ۽ سونهن کي موضوعيت Subjectiveity ۽ معروضيت Objectivity جو حسين ميلاپ سمجهن ٿا. داخليت ۽ خارجيت ۾ حسن جي موجودگي پڻ بحث هيٺ رهي آهي.

بحرحال حسن جي علم يعني جماليات کي ڪا به هڪ يا گڏيل طور تي تسليم ڪيل تشريح ڏيڻ کان اڄ تائين سڀ ڏاها قاصر آهن. ڇو ته جماليات هڪ اهڙو همه گير موضوع آهي، جنهن جون سرحدون مقرر ڪرڻ خود جماليات جي عالمن ۽ ڏاهن لاءِ هڪ چيلينج کان گهٽ ناهي. مختصر طور تي سونهن جي فيلسوفياڻي اڀياس کي جماليات چئي سگهجي ٿو.

سونهن جو تصور هر دور ۾ ڌار رهيو آهي. يعني هر دور ۾ سونهن کي پنهنجي نگاھ ۽ وقت جي نزاڪتن، حالتن ۽ گھرجن پٽاندڙ ڏٺو ويو آهي. يونانين وٽ سونهن جو تصور نيڪي يا ڀلائي سان مشروط هو؛ بقول ارسطو:

“The beautiful is that good which is pleasant because it is good”

ان کان علاوه ارسطو پوئٽڪس ۾ جيڪو اڻويھ ڀيرا سونهن جو ذڪر ڪيو آهي، ان مان سندس مقصد فني سونهن هو. يونان جي عظيم ڏاهپ جي دور کان پوءِ ابيقيورين جو دور اچي ٿو. جن جي ڏاهي ابيقيورس جو خيال هو ته روح به جسم وانگر مادو ئي آهي؛ جيڪڏهن ائين نه هجي ها ته روح کي ڏک ۽ خوشيءَ جو احساس نه ٿئي ها. جماليات بابت سندس خيال هو ته حسن مادي جي ان هڪجھڙائي جو نالو آهي، جيڪو اسانجي حواسن کي سٺو لڳي ٿو فنون لطيفه جو اصل ڪم اهڙي سونهن کي پيدا ڪرڻ آهي، جنهن سان انسان کي حظ يا تسڪين حاصل ٿئي ٿي.

ابيقيورين کان پوءِ رواقين جو دور اچي ٿو، جنهن جو مک ڏاهو زينو هو. هو افلاطون ۽ ارسطو جي خيالن سان متفق هو ۽ سونهن کي اخلاقيات ۽ نيڪي سان ڳنڍي پيش ڪندو رهيو. رواقيت جو دور فنون لطيفه جي لاءِ لاڀائتو ثابت نه ٿيو. رواقيت کان پوءِاشراقيت جو دور اچي ٿو، هن دور جو عظيم ڏاهو فلاطيونس هو. فلاطيونس مصر جو رهواسي هو، هن نه صرف افلاطون ۽ سقراط جي فلسفي مان لاڀ حاصل ڪيو، پر هن ننڍي کنڊ (هندستان ) ۽ ايران جي فلسفين جا ويچار پڻ غور هيٺ آندا. هن جو خيال هو ته تخليقي تجربي يا ڪاريگري جو واسطو مادي دنيا سان نه بلڪه روحاني ۽ ماروائي دنيا سان آهي. فلاطيونس جي خيال کي تصوف ۾ تمام گھڻي اهميت جي نگاھ سان ڏٺو وڃي ٿو. فلاطيونس جو خيال هو ته هي دنيا اصل ۾ هڪ پاڇو آهي، جنهن دنيا جو هي ظاهري دنيا پاڇو آهي اها اصل ۾ خدائي ذات آهي. هن جو خيال هو ته فنون لطيفه اصل ۾ هڪ اهڙي وجداني دنيا جو نقل آهي، جنهن جي ساراھ کان اسان کي انڪار نه ڪرڻ گھرجي. ائين سندس فلسفي کي تصوف جو روح پڻ مڃيو وڃي ٿو. اشراقيت جي دور کان ويندي نئين جاڳرتا جي دور تائين ٻين علمن ۽ نظرين وانگر جماليات جي لاءِ پڻ هڪ ڪارو دور هو. ريني ڊيڪارٽ کي جديد فلسفي ۾ پيڙھ جي پٿر جي حيثيت حاصل آهي. ٻين علمن سان گڏ هن جماليات تي پڻ ڪم ڪيو. اصل ۾ سندس ڪم سڌو سنئون جماليات سان واسطيدار نه هو پر جيئن ته هن موسيقي جي اهميت کي واضع ڪرڻ لاءِ هڪ ڪتاب لکيو، ان ڪري کيس ماهر جماليات جي حيثيت سان پڻ ساريو وڃي ٿو.

“Rene Descartes produced treatise m music, although it contains little that would be recognized as aesthetics in the modern sense.”

ريني ڊيڪارٽ موسيقي بابت بهترين ڄاڻ ڏني آهي، حالانڪه هن جيڪو ڪجهه ڏسيو آهي ان جو ٿورڙو حصو ئي جديد نوع ۾ جماليات جي دائري ۾ آڻڻ لائق آهي.

نئين جاڳرتا واري دور ۾ جماليات ۾ اهم تبديليون آيون، هن دور ۾ جماليات کي مذهب ۽ اخلاقيات جي قديم تصور کان آجو ڪيو ويو. ڊيڪارٽ، اسپنوئزا، ليبنز، وولف ۽ بام گارٽن اهڙا ڏاها هئا، جن عقليت جي بنياد تي جماليات کي پرکڻ جي ڪوشش ڪئي ۽ اهو پڻ بانور ڪرايو ويو ته اسان جڏهن سونهن بابت ڳالهايون ٿا ته ان مان اسان جو مقصد فنون لطيفه ۽ فطري سونهن آهي.

“… when we speak of an aesthetics theory in philosophy, we are trying to give an explanatory account of the fine arts and natural beauty.”

اسان جڏهن فلسفي ۾ جمالياتي نظرئي بابت ڳالهايون ٿا ته اسان فنون لطيفه ۽ فطري سونهن جي ڳالهه ڪيون ٿا.

جڏهن ته ٻئي پاسي هيوم، بارڪلي، لاڪ، روسو وغيره جماليات کي احساسن ۽ جذبن سان ڳنڍي پيش ڪيو. عقل ۽ منطق جو پئمانو رکندڙ فلسفي جماليات جي ڏس ۾ هڪ منجھيل سوچ confused thought جو شڪار رهيا. ڇاڪاڻ ته هنن جي اڳيان سچ صرف منطق هو. جڏهن ته وٽن احساسن جي ڪا به وقعت نه هئي.

تصوف موجب حقيقي حسن¬ يا ازلي سونهن جا طالب پنهنجي عشق جي تپش ۽ سوزوسيلي مطلق حسن يا ڌڻيءَ جو ديدار ڪن ٿا ، صوفي جڏهن شريعت جي سڀني گھرجن ۽ڳڻن ۾ ڪمال حاصل ڪري طريقت ۽ معرفت جي دائري ۾ داخل ٿين ٿا ته سندن دل آئيني وانگر اجري ٿي وڃي ٿي. جنهن ۾ هيءَ سڄي ڪائنات نظر اچي ٿي ۽ وحدت الوجود جي فڪر موجب خدا ڪائنات جي هر ذري ۾ موجود آهي اهڙي ريت انسان رياضت وسيلي خدا جو ديدار ڪري سگھي ٿو .

“انسان وجود ڪل جي حسن جو حصو آهي. ”

صوفي جڏهن پنهنجي نفسياتي خواهش کي ڇڏي ٻي مخلوق (سموري ڪائنات) سان خدا ڪارڻ پيار ڪري ٿو ته هو ان ۾ خدا جو جلوو پسي ٿو.

صوفين جو خيال آهي ته جيئن خدا تعاليٰ پنهنجي فيض۽ ڪرم سان مئل ڌرتيءَ کي ٻيهر شاداب ڪري جيئرو ڪري ٿو . اهڙي طرح هو پنهنجي جميل صفتن ۽ ڳڻن جي“نورباري” پڻ ڪري ٿو. پر اها نور باري صرف انهن دلين تي ڪري ٿو جيڪي ڌڻيءَ جي اطاعت ۾ نرم ۽ سوز و گداز سان ڀريل نظر اينديون آهن ۽ جڏهن پاڪ صاف دلين تي اهڙي نور باري ٿئي ٿي ته اهي دليون جمالياتي مسرت ۽ خوشين سان بهار بهار ٿي وڃن ٿيون ۽ صوفي پنهنجي اندر ۾ وڏي تبديلي محسوس ڪري ٿو. صوفي مسلسل رياضتن، عبادتن ۽ مراقبن کان پوءِ صرف هڪ ئي گھُر ڪري ٿو. ۽ اها گھُر آهي ته هو اصل سونهن جو تمثيل ۾ ڪو ديدار محسوس ڪري. صوفيءَ کي نه بهشت جي تمنا آهي ۽ نه دوزخ ۾ وڃڻ جو ڊپ آهي. هن کي صرف خدائي مطلق ۽ اعليٰ مرتبت جو ديدار ڪرڻو آهي.

ٻي پاسي اسلام جي جمالياتي منهاج جو مرڪزي فلسفو، “الله جميلن و يحب الجمال” يعني خدا خوبصورت آهي ۽ خوبصورتي پسند ڪري ٿو، تي محيط آهي. شاھ تصوف ۽ اسلام ۾ موجود جمالياتي لاڙن کي انتهائي خوبصورتي سان بيان ڪيو آهي.

پاڻَهِين جَلَّ جَلَالَہٗ، پاڻهِين جانِ جمالُ؛

پاڻهِين صورت پِرِينءَ جي، پاڻهِين حُسن ڪَمالُ؛

پاڻهِين پِر مُريد ٿئي، پاڻهِين پاڻَ خيالُ؛

سڀ سڀوئي حالُ، منجھان هي معلوم ٿئي.

شاھ جي شاعري ۾ سونهن جا جيڪي مختلف قسم هڪيا تڪيا ملن ٿا انهن ۾ وحداني سونهن، فطري سونهن، جسماني سونهن، وجداني سونهن، درد جي سونهن، ڏاهپ جي سونهن، فني سونهن، نفسياتي سونهن، معروضي سونهن، موضوعي سونهن ۽ ازلي سونهن وغيره شامل آهن.

سو نه ڪَنهن شَيءِ ۾، جيڪِي مَنجِھ تُرابَ؛

هُوءِ جي جَرڪِيا جَرَ تي، سي تان سَڀ حُبابَ؛ (شاھ)

وقت جي نزاڪتن سبب سونهن جي انهن محورن ۽ مرڪزن تي هتي صرف طائرانه نظر ئي وجهي سگهجي ٿي. انسان کي فطري سونهن جو اصل مينار ماڻڻ لاءِ نظرياتي عينڪون لاهي پاڻ کي فطري منظرن ۾ گم ڪرڻو پوندو. هو نظرين ۽ روايتي فلسفي جي مخصوص ڌارا کان پاڻ کي پري ڪري فطري سونهن جو اصل جوهر پسي سگهي ٿو. مينهن جي موسم ۾ پهاڙن جو سبز رنگ جي چادر اوڍڻ، وڻن ٽڻن جو فطري غسل ڪرڻ کانپوءِ انتهائي اجرو ٿي پوڻ، مينهن کانپوءِ آسمان تي ستن رنگن سان سجايل انڊلٺ (ڌنڪ_ Rainbow) انسان کي موهي وجهي ٿي. هر انسان اهڙن جمالياتي رنگن ۽ منظرن مان محضوض ٿئي ٿو.

شاهه عبدالطيف ڀٽائي هڪ اهڙو ڏاهو شاعر آهي جنهن جي سامهون فطري سونهن پنهنجن سمورن رنگن ۽ نمونن سان وائکي ۽ واضع ٿيل ڏسجي ٿي. هو ڌرتيءَ سان پيار ڪندڙ شاعر آهي، سندس سٽ سٽ ۾ فطري سونهن جي اپٽار ۽ ڪشش سمايل آهي.

رات سَهائِي، ڀُون سَنئِين، ڀائِي! گُھرجي ڀَلُ؛

آهُرَ ۾ايلاچِيُون، چَندَن چَرِي چَلُ؛

مون توئِي سين ڳالهڙِي، ٻِئي ڪَنهِين مَ سَلُ؛

ها هُرَ ڪندو هَلُ، ته کِجايُون کَـرَنِ کي.

سڄو صافُ نه اُڀِري، سَرِلي وِچان سِجُ؛

مُنھُن چَڙِھيو ماڙھن کي، ڏِئي وڌايُون وِڄُ؛

ھِنئَڙا! کَپُ مَ کِجُ، سِگھا مِلَندَءِ سُپِرين.

(سارنگ)4:3

شاھ جي رسالي جي سر سارنگ ۾ جتي وڏ ڦڙن مينهن؛ پلر جي پالوٽ؛ کنوڻن جي کجڪن؛ گجگوڙ جي گڙڻ؛ وڄ جي وراڪن؛ ڍٽ جي ڍرڻ؛ پٽ جي پُر ٿيڻ؛ بادلن جي اوٽ مان سج جي اڌ اڀرڻ؛ وڄ جي واڌايون ڏيڻ؛ تاڙي جي تنوارن؛ چيهن جي چهڪڻ؛ مال جي ٽاڏ ڪرڻ؛ سازن، سرندن، سارنگين جي وڄڻ؛ گاهن جي نڪرڻ؛ ميهن، ڦنگين، چڀڙن ۽ موڪن جو ٿوڪ جي حساب سان ڦٽڻ؛ کٿوري خوشبوئن، ٻانهين ۽ ٻاين جي خوش ٿيڻ؛ سيجن جي سُرهي ٿيڻ؛ وصل جي لمحن ۾ هڪ جيتري حياتيءَ جي تمنا ڪرڻ؛ ماروئڙن جي خوشحالي بيان ڪيل آهي، اتي ساڳي ئي سر ۾ سنڌ جي سونهن ۽ سک سان گڏ سڄي عالم لاءِ سهنج ۽ سک جي تمنا ڏيکاري ڀٽائي پنهنجي شاعري ۽ فلسفي کي لامحدود ڪري ڇڏيو آهي. ڀٽائيءَ جو سڄو سر سارنگ پوري ميهوڳي مند جي تصوير آهي. جنهن ۾ مينهن جي پهرئين ڦڙيءَ جي وسڻ کان گاهن جي ڦٽڻ ۽ مالوندن جي آسودي ٿيڻ تائين جو احوال آهي. ۽ سارنگ جو هر بيت هڪ پورٽريٽ آهي جنهن ۾ مينهن جا منظر سمايل آهن. فطري حسن جي اهڙي واکاڻ ۽ بيان نه ته ڪو ڀٽائيءَ کان اڳ ڪري سگهيو هو نه ڪو وري اهڙو ساهس کائنس پوءِ ڪو ساري سگهيو آهي.

شاھ سائينءَ جو تخليقي عمل خارج توڙي فطرت سان همڪنار آهي، جيڪو ٻاهرين ماحول کي فرد جي احساس، هيجان ۽ جذبي سان سلهاڙي ڇڏي ٿو. فطرت ۽ فرد جي وچواري لاڳاپي کي ڀٽائيءَ اهڙي طرح ڳنڍيو آهي جو انهن جي وچ ۾ ڪابه وٿي نٿي رهي. ڀٽائيءَ جي شاعري پڙهندي يا ٻڌندي ماڻهو پاڻ کي شعوري توڙي لاشعوري طور تي انهن منظرن ۾ گم ڪري ڇڏي ٿو جن جو ذڪر شاھ پنهنجي شاعري ۾ ڪيو آهي.

اَڄُ رَسِيلا رَنگَ، بادَل ڪَڍِيا بُرجَنِ سين؛

سازَ، سارَنگِـيُون، سُرَندا، وَڄائي بَرُ چَنگَ؛

صُراحِيُون سارَنگَ، پَلِٽِـيُون راتِ پَڌامَ تي.

(سارنگ)2:5

ڀٽائي وٽ درد جو تصور پڻ موهيندڙ ۽ پرڪشش آهي. هن جي سموري شاعري ڪنهن اهڙي آفاقي درد جو اولڙو محسوس ٿئي ٿو، جيڪو ڪٿي به سندس ذاتي درد محسوس نه ٿو ٿئي. ڇاڪاڻ ته هو پنهنجي داخليت جي درد کي جنهن اونهي ۽ تکي انداز سان بيان ڪري ٿو اهو نه رڳو وڻندڙ ٿي پوي ٿو بلڪه ان ۾ راحت جو هڪ عجيب جهان سموئجندي محسوس ٿئي ٿو. سندس عشقيه شاعري جيڪا ڪڏهن محبوب جي صورت، شبيهه، حسن۽ سونهن جي واکاڻ ۾ ويڙهجي وڃي ٿي ته ڪڏهن ان ۾ نوري ۽ نوراني حسن جي جلون جو ذڪر اچي ٿو. ڪڏهن ور جي وڇوڙي ۾ بيتاب سندس سورميون روڄ ۽ راڙو ڪن ٿيون ته ڪڏهن انهن جي وقار لاءِ پروقار ۽ دليراڻي انداز سان چون ٿيون.

ڀَڳو آئوُن نه چَوان؛ مارِيو، ته وِسَھان؛

ڪانڌَ مُنھَن ۾ ڌَڪَڙا، سيڪِيندي سُونھان؛

ته پڻ لَڄَ مَران، جي ھُوَنِسِ پُٺِ ۾.

(ڪيڏارو)3:9

ڀَڳو آئون نه چَوان؛ مارِيو، ته وِسَھان؛

“ڪانڌ منهن ۾ ڌڪڙا سيڪيندي سهان”

ڪيڏو انوکو انداز آهي درد جو! ڀٽائيءَ جي سورمي چوي ٿي “آءُ نه چاهينديس ته ڪو منهنجو ور جنگ جي ميدان مان جان بچائي ڀڄي اچي، جيڪڏهن هو جنگ جي ميدان ۾ مارجي ويندو ته آءُ خوش ٿينديس”، سندس ور زخمي آهي، هو انهن زخمن کي ٽاڪوريندي راحت محسوس ڪري ٿي ڇاڪاڻ ته سندس ور کي منهن ۾ ڌڪ لڳا آهن، يعني هو سامهون وڙهيو آهي/ هو دلير آهي، بهادر آهي. ڀٽائي جي سورمي کي ور جي ڌڪن ۽ زخمي ٿيڻ جو ارمان ناهي بلڪه هن کي خوشي آهي ته سندس ور بهادر آهي.

“ته پڻ لڄ مران ، جي هئنس پٺ ۾”

يعني جيڪڏهن سندس ور بزدل هجي ها۽ جنگي جي ميدا مان ڀڄي اچي ها يا کيس پٺيءِ ۾ ڌڪ لڳل هجن ها ته سندس ور مري يا بچي کيس ان جي پرواه ناهي پر هوءِ لڄ ۾ ئي مري وڃي هان. ڇاڪاڻ ته سندس سورمي ان خيال جي آهي ته

“ڪچن وڏا پاند، جيئڻ ٿورا ڏينهڙا”

شاهه وٽ درد صرف ڪرب ۽ ڏک ڏيندڙ عنصر ناهي، هن وٽ درد هڪ جمال بخشيدڙ قدر آهي، ۽ ڀٽائي جا سڀ ئي ڪردار خوشيءَ سان درد کي دل سان لڳائين ٿا. ڇاڪاڻ ته سندس ڪردار غريب طبقي سان واسطو رکن ٿا.

ويڄَ! مَ ٻُڪِي ڏي! اَلا چَڱِي مَ ٿِيان!

سَڄَڻُ مانَ اَچي، ڪَرَ لاهُو ٿِي ڪَڏِهِين.

(يمن ڪلياڻ) 2:9

ڀٽائيءَ وٽ درد جي جمال جو تصور هن بيت ۾ دنگ آهي، جنهن ۾ هو ڏک کي سک جي سونهن، حسن ۽ جمال ڪوٺي ٿو. درد کي خوشي جو جمال سڏڻ وارو تصور ۽ استعارو پڻ ڀٽائي کان اڳ شاعري جي تاريخ ۾ ملڻ محال آهي.

ڏُکَ سُکَنِ جي سُونهَن، گھورِيا سُکَ ڏُکَنِ ري!

جنِين جِيءَ وِرُونهَن، سَڄَڻُ آيو مان ڳَري.

(حسيني)6:9

فيلسوفن ۽ مفڪرن موجب علم؛ عقل ۽ وجدان وسيلي حاصل ٿئي ٿو. عقل جو لاڳاپو انساني ذهن، جڏهن ته وجدان جو واسطو دل سان هوندو آهي. دل مان نڪتل ڪنهن اوچتي اُٿل، آهه جذبي، ۽ ذهن ۾ اڀري آيل عقلي بنيادن تي پرکجڻ کان قاصر خيال جو اصل ڪارڻ وجدان هوندو آهي. ٻين لفظن ۾ عقل هڪ شعوري ڪوشش آهي، جڏهن ته وجدان لاشعور مان اڀري آيل تصورن تي ٻڌل هوندو آهي.

وجدان کي عقل، شعور، روحانيت ۽ علم جي حاصلات جي ٻين طريقن کان مختلف سمجهيو وڃي ٿو. ۽ عام تاثر اهو ورتو وڃي ٿو ته وجدان کي بيان ڪرڻ ايترو ئي اوکو آهي جيترو اُن کي حاصل ڪرڻ. پر سگهارو وجدان فرد کي ان وقت مونجهارن مان آجو ڪري ٿو، جتي سندس عقل جون ڪل تدبيرون جواب ڏئي وڃن ٿيون. ايئن فرد پنهنجي گهرجن ۽ بصيرت جي سڃاڻ پڻ وجدان وسيلي ڪريٿو.

جرمن ڏاهو برگسان اهو پهريون فيلسوف آهي، جنهن وجدان تي با قاعدا بحث ڪيا آهن. ڪٿي هو وجدان کي عقل جي آخري شڪل ٿو سڏي ته ڪٿي وري هو وجدان کي آفاقي مُلڪو ڄاڻائي ٿو. پر انهن سڀني بيانن با وجود برگسان چوي ٿو؛ توڙي جو وجدا ن آفاقي ۽ فطري آهي، پر ان جي با وجود وجدان فرد کي آساني سان نٿو ملي.

“Intuition He (Bergson) insists does not come to us easily.”

برگسان وجدان جا درجا پڻ ڳڻائي ٿو ۽ چوي ٿو ته صرف اعلا وجدان ئي فرد جي داخلي ڪيفيتن جو ڀرپور اظهار ڪرڻ جي سگهه رکندڙ آهي ۽ اهو ڪنهن عظيم فنڪار جي نصيبن ۾ ئي اچي ٿو.

جمالياتي وجدان وسيلي آيل تصورن جو عظيم اظهار هر ڏسا کان مڪمل ۽ من موهيندڙ هوندو آهي ۽ شاهه جو رسالو تصورن جي اهڙي عظيم اظهار جو ڀنڊار آهي. جنهن ۾ ڪيترائي مشاهدا قلمبند آهن، جن کي پسڻ سان موجود ڪيفيتن ۾ عجيب هيجان پيدا ٿيو وڃي، ڪروچي ان عمل کي جمالياتي وجدان جو منتقل ٿيڻ سڏيو آهي.

سَنِهِيءَ سُئِيءَ سِبِيو، مُون مارُوءَ سين منُّ؛

هَڻِي کَڻَ حِلِمَ جا، تَہَ وِڌائِين تَنُّ؛

ڪِئن ٽوپايان ڪَنُّ، اَباڻِي اِبرَ ري؟

(مارئي) 7:10

سامِيُنِ سِڱُ ڪُلَهَنِ تي، سَنگُ مِڙوئِي سُورُ؛

ڪَهَندا وِيا ڪابُلَ ڏي، ڪو جو پِيَڙُنِ پُورُ؛

مَڙهِيءَ جو مَذِڪُورُ، ڪالَھه ڪَندا وِيا ڪاپَـڙِي.

(رامڪلي) 3:5

ڀٽائيءَ جي شاعري ۾ بلڪل اهڙوئي وجدان آهي جنهن سان ماڻهو ڪڏهن سر سارنگ ٻڌندي يا پڙهندي پاڻ کي ڀِٽن ۽ ڀنل پٽن تي محسوس ڪري ٿو ته ڪڏهن ڌڻ ڪاهيندڙ ڌنارن سان گڏ گهمندي محسوس ڪري ٿو. ڪڏهن اتر جي اوت ۾ موکيءَ جي مٽن جي خوشبوءِ محسوس ڪري ٿو ته ڪڏهن متارن سان گڏ مرڻ جو مشاهدو ڪري ٿو. ڪڏهن گهاتن جي گهر نه موٽڻ تي مورڙي سان تعزيت ڪري ٿو ته ڪڏهن سهڻيءَ سان گڏ درياه جي دهشت تي پاڻ کي حاوي محسوس ڪري ٿو. ڪڏهن سهڻي ۽ ميهار جي محبت ۽ موت تي نوحه ڪنان ٿئي ٿو ته ڪڏهن مارئي سان مارن جا احوال ۽ وڇوڙا اوريندي روئي پوي ٿو. ڪڏهن امامن جي غم ۽ ڏک ۾ ڪارا ڪپڙا پائي ٿو ته ڪڏهن حُر جي موٽڻ ۽ شهيد ٿيڻ جو نظارو ڏيکاريندي اهلبيت جي دشمنن کي پاراتا ڏئي ٿو. ڪڏهن سورٺ جي سونهن ۽ راءَ ڏياچ جو سر قربان ٿيندي ڏسي ٿو ته ڪڏهن ليليٰ کي حيلا ڪندي ڏسي ٿو، ڪڏهن چنيسر جي چت کي حيرت مان محسوس ڪري ٿو ته ڪڏهن مومل جي ماڙيءَ جا نظارا ڪري ٿو، ڪڏهن راڻي سان گڏ کيس کلندي، ملندي، رسندي ۽ آخر سڙندي ڏسي ٿو ته ڪڏهن سسئي کي پهاڙن جا پنڌ ڪندي ڏسي ٿو ڪٿي پنهونءَ جو پرٽ ٿيندي ڏسي ٿو ته ڪٿي ڄام بادشاه کي ڪلهي تي ڄارو کڻي مڇيون ماريندي ڏسي ٿو. ڪٿي جوڳين سان گڏ جبل جهاڳجن ٿا ته ڪڏهن سامين سان گڏ دِسون لتاڙجن ٿيون، ڪڏهن سامونڊين سان گڏ سفر ٿو ڪجي ته ڪڏهن سپڙ جي درٻار ۾ ٿو پهچجي ۽ آخر۾ شاه جي رسالي جو پڙهندڙ پاڻ کي لطيف بادشاھ سان ملي وڳنڌ فقير سان چرچن ۽ چهچٽن تي مرڪندي محسوس ڪري ٿو.

وَڳَندُ وري آئِيو، پينارَنِئُون پوءِ؛

مُحڪَمَ لَڳَسِ موچِڙا، ذَرو نه ڏِنُسِ جوءِ؛

ويٺو اِئين چوءِ، ته پِيران پاسي نه ٿِيان.

(بلاول) 4:2

مطلب ته شاهه جو رسالو وجداني جمال جو اهڙو جهان آهي جنهن ۾ پڙهندڙ پنهنجي پاڻ کي ٻڏندي محسوس ڪري ٿو ۽ مسرتن جا انبار ۽ دردن جا دود پنهنجي وجود تي وسندي ڏسي ٿو.

نفسيات جو معروف ماهر يونگ سونهن سان گڏ ٻين اوصافن جي بنيادن تي عورتن کي چئن قسمن يا حيثيتن ۾ ورهايو آهي.

1. پهرين مرحلي ۾ عورت جي حيثيت صرف نسل جي بقا لاءِ لازمي آهي، جيڪو ڪردار بيبي هوا جو هو.

2. ٻي حيثيت ۾ عورت وٽ جنسي عنصر سان گڏ جمالياتي ۽ رومانوي جبلت به هوندي آهي، اهو ڪردار “هيلن” جو هو.

3. ٽين حيثيت ۾ عورت جنسي، روحاني ۽ مذهبي سپردگي رکي ٿي، جئين “ڪنواري مريم” هئي.

4. چوٿين حيثيت ۾ عورت حڪمت ۽ ڏاهپ جي درجي تي پهچي ٿي، جيئن “صوفيه” هئي.

يعني هر ڏاهي سونهن؛ خاص طور عورت جي سونهن کي پنهنجي پنهنجي انداز سان ڏٺو ۽ بيان ڪيو آهي. پر هڪ ڳالهه طئي آهي ته هر سهڻي شيءَ جي سونهن جو ڪارڻ ڌار آهي.

“Each beautiful object is beautiful seemingly for unique reasons.”

اهڙي طرح ڪي شيون پنهنجي فطري جوهر سبب حسين هونديون آهن ته ڪن شين کي وري ڪا نسبت سهڻو بڻائيندي آهي. ڪي شيون ته ماڳهين صرف ان سبب سهڻيون تصور ڪيون وينديون آهن ته اهي ڪنهن نه ڪنهن طرح فرد جي جمالياتي ذوق جي تشفي ڪن ٿيون، پوءِ ڀلي اهي شيون سهڻيون هجن يا نه؛ پر ڇاڪاڻ ته اهي فرد يا معاشري جي جمالياتي ذوق جو پوراء ڪن ٿيون ان ڪري اهي شيون حسين تصور ڪيون وڃن ٿيون.

شاه عبداللطيف ڀٽائي نه صرف شاعر آهي پر هو اهڙو ڏاهو آهي جنهن جي ادراڪ جي سگهه Power of perception ايڏي ته سگهاري آهي جو سندس مشاهدي ۽ بيان ۾ انتهائي معمولي شيون به آيون آهن. ۽ اهي معمولي شيون سندس بيان سبب غير معمولي ٿي پيون آهن. اها هڪ آفاقي حقيقت Universal Truth آهي ته ڪي گهٽ اهميت واريون شيون ڪنهن غير معمولي نسبت سبب اهم ٿي پونديون آهن. ڏيهه توڙي ڏيساور ۾ اهڙا ڪيترائي ماڳ مڪان آهن جن کي ڪجهه ماڻهن جي اتي اچڻ سبب نه صرف اهميت ملي آهي بلڪه تاريخ ۾ پڻ انهن ماڳن مڪانن کي انهن عظيم ماڻهن سبب سڃاڻ ملي آهي.

شاه صاحب پنهنجي شاعري ۾ زندگيءَ جي عام شعبي سان لاڳاپيل عورتن جو ذڪر ڪري کين ايڏو اهم بڻائي ڇڏيو آهي جو اهو عام عورتون “آئيڊيل” ۽ سورميون بڻجي پيون آهن.

جسماني جمال جي حوالي سان شاه صاحب جون سڀئي سورميون پنهنجو مٽ پاڻ آهن. مومل جي سونهن جي لاءِ شاه صاحب چوي ٿو.

مُومَلَ ماري مِيرَ، آهيڙِيُنِ کي آڪَري؛

سوڍِيءَ گھڻا سَڪائِيا، پَڙهِيا پَڻِتَ پِيرَ؛

هَڻي تِنِ کي تِيرَ، مَڻِيو جن مَٿَنِ ۾.

(مومل راڻو) 2:4

اهو هڪ فيلسوفياڻو نڪتو پڻ آهي ته اصل ۾ اها شيءَ وڌيڪ حسين آهي جيڪا وڌيڪ ڏاهي ۽ عقلمند ماڻهوءَ کي متاثر ڪري ٿي. هن بيت ۾ شاه صاحب مومل جي سونهن جو ذڪر ڪندي چوي ٿو، مومل ٽن فردن کي موهيو آهي، هڪ مير يعني دولت مند، ٻيو “پڙهيا پڻت پير”؛ يعني ڄاڻو ۽ ڏاها؛ ٽيون “هَڻي تِنِ کي تِيرَ، مَڻِيو جن مَٿَنِ ۾” يعني بادشاه! جن جي مٿي تي شاهاڻو ڇٽ هوندو آهي.

گُجَرِ کي گَجميلَ جُون، تارَنِ ۾ تَبَرُون؛

هڻي حاڪِمِيَنِ کي، زورَ ڀَريُون زَبَرُون؛

ڪاڪِ ڪَنڌِيءَ قَبَرُون، پسو پَرَڏيهِيُنِ جُون.

(مومل راڻو) 2:2

يا هن بيت ۾ شاه صاحب مومل جي حسن جو احوال هڪ جوڳي کان پڇي ٿو.

آءُ لانگوٽيا لال ، ڪنهن پر ڏٺئي گجريون

آبُ اَرتو اکِيين، لُڙڪَ وَهائِيين لال؛

ڏِٺَءِ جي جَمالَ، سامِي! ڪُہُ نه سَلئِيين؟

(مومل راڻو) 2:1

يعني جنهن مومل جو حسن ڏٺو آهي اهو ته ان سونهن جي ڳالهه ئي نٿو ڪري سگهي هن جي اکين مان ته صرف ڳوڙها ٿا وهن! اها حقيقت آهي ته سونهن پنهنجي پر ۾ ايڏي اثر پذيري رکي ٿي جو ڏسندڙ ان کي مڪمل طرح نٿو بيان ڪري سگهي. سونهن جو جلوو پسڻ کانپوءِ صرف اهي ڏاها ئي ان منظر جي جمالياتي وصف ڪري سگهندا آهن، جن جا سونهن ڏسڻ وقت حوصلا برقرار رهندا آهن نه ته،

بيکارِيءَ کي بَرَ ۾، وِيو ڪَيفُ چَڙهِي؛

ڳالِهيُون ڪَندي ڪاڪِ جُون، ڳوڙها پِيَسِ ڳَڙِي؛

ڪا جا اَنگُ اَڙِي، جِئَن ڇُٽا ڦَٽَ ڇُڙِي پِيا.

(مومل راڻو) 1:5

“بيکاريءَ” جڏهن مومل جو حسن ڏٺو ته هن کي ته بر ۾ ئي نشو چڙهي ويو ( هن جو حوصلو خطا ٿي ويو) هو ڪاڪ جون ڳالهيون ڪندي روئي پيو.( يعني سونهن جو احوال نه ڏئي سگهيو). پر شاه صاحب اهڙو ڏاهو شاعر آهي جيڪو نه صرف مومل جي حسن جي تعريف ڪري ٿو بلڪه هو ان جي تشريح پڻ ڪري ٿو. هو مومل جي عطر ۽ عنبير سان واسيل گلابي بدن، معطر وارن، ساون ۽ گلابي ويسن، کيس پهريل حسين زيورن ۽ خوشبوءِ سان واسيل ۽ هڳاءُ ڪندڙ تن جو ذڪر ڪري ٿو.

جَهِڙا گُلَ گُلابَ جا، تَهِڙا مَٿِنِ ويسَ؛

چوٽا تيلَ چَنبيلِيا، هاها! هُو! هَميشَ؛

پَسيو سُونهَن سَيَّدُ چئي، نِينهَن اچَنِ نيشَ؛

لالَنَ جي لِبيسَ، آتَڻِ اَکَرُ نه اُڄَهي.

(مومل راڻو)2:1

جَهِڙا پانَنِ پَنَّ، تَهِڙِيون سالُون مَٿِنِ سائِيون؛

عَطُرَ ۽ عَبِيرَ سين، تازا ڪَيائُون تَنَّ؛

مَڙهيا گَھڻو مُشڪَ سين، چوٽا ساڻُ چَندَنَّ؛

سُنهَنِ رُپي سونَ سين، سَندا ڪامَڻِ ڪَنَّ؛

ڪَيائِين لال لَطِيفُ چئي، وڏا ويسَ وَرَنَّ؛

مَنجِھ مَرڪِيَسِ مَنَّ: “سوڍي سين سَڱُ ٿِيو.”

(مومل راڻو)3:2

سونَ وَرنِيُون سوڍِيُون، رُپي رانديُون ڪَنِّ؛

اَگَـرَ اوطاقُنِ ۾، کَٿُوريون کَٽُنِّ؛

اوتِيائُون عنَبِيرَ جا، مٿي طاقَ تَڙَنِّ؛

ٻاٽَنِ ٻيلون ٻَڌِيون، پَسِيو سُونهَن سَڙَنِّ؛

ٿِيا لاهُوتي لَطِيفُ چئي، پَسَڻَ لَءِ پِريَنِّ؛

اِجهي ٿا اچَنِّ، ڪاڪِ ڪَڪوريِا ڪاپَڙِي.

(مومل راڻو)3:3

جتي شاه صاحب مومل جي حسن جي واکاڻ ڪري ٿو، اتي راڻي جي رو ءِ (چهري) کي پڻ ساراهي ٿو. يعني اها مومل جنهن پنهنجي جمال جي زور تي ڪيئي بادشاه ۽ ڏاها گهائيا هئا اها راڻي جي سونهن هٿان پاڻ گهائل ٿي پئي آهي.

گُجَرِ گَھڻا گھائِيا، پاڻا لَڳُسِ گھاءُ؛

مينڌَري مُلاءُ، لڳَسِ ڪانُ ڪَپارَ ۾.

(مومل راڻو)3:4

پر مومل جي گهائجڻ جو به ڪو سبب هو . ۽ اهو سبب شاه صاحب راڻي جي سونهن ٿو ڏسي؛ توڙي جو عام رائج آهي ته راڻي پنهنجي ڏاهپ جي ڪري مومل کي ماڻيو هو. پر شاه صاحب راڻي جي چهري جي خوبصورتي جي واکاڻ ڪري ٻڌائي ٿو ته راڻي جهڙو سهڻو ٻيو ڪو به نه هو ۽ مومل راڻي جي حسن تي هرکجي پئي هئي.

رُوءِ راڻي جي ناهِ ڪو، سوڍو سَڀِنِ سُونهَن؛

لاٿَائِين لَطِيفُ چئي، مٿان دِلِيُنِ دُونهَن؛

ڪانهي ٻِي وِرُونهَن، ٿِيو مِڙوئِي مينڌِرو.

(مومل راڻو) 3:5

نه صرف راڻو بلڪه ٻيا به ڪيترائي حسين ۽ سهڻا جوان مومل کي ماڻڻ لاءِ ڪاڪ تي ڪهي آيا هئي انهن جي سونهن بيان ڪندي ڀٽائي صاحب چوي ٿو.

ڪالَھه گَڏِيوسُون ڪاپَڙِي، جَهِڙو ماهُ مُنِيرُ؛

فَيضُ، فِراقُ فَقِيرُ، جوڳِي جاڳائي وِيو.

(مومل راڻو)1:2

ڪالَھه گَڏِيوسُون ڪاپَڙِي، پَهَرَ سِجَ کان پوءِ؛

پَسو سُونهَن ساميءَ جي، رَتَ وَرنو روءِ؛

جو مُنهِن مُومَلَ جي پوءِ، موٽَڻُ تَنهِن مَسَ ٿِئي.

(مومل راڻو)1:3

شاه صاحب جو اشارو انهن شهزادن ڏانهن آهي جيڪي مومل کي ماڻڻ لاء ڪاڪ تي آيا هئا جن مان گهڻا ته موقعي تي ئي مارجي ويا، (ڪاڪ ڪَنڌِيءَ قَبَرُون، پسو پَرَڏيهِيُنِ جُون.) پر جيڪي بچيا انهن جا فقيراڻا حال هئا. حالانڪه اهي شهزادا پڻ ڏاڍا خوبصورت هئا پر جيڪو مومل جي منهن ٿي پيو انهيء جو موٽڻ يابچڻ محال هو. “جو مُنهن مُومَلَ جي پوءِ، موٽَڻُ تَنهِن مَسَ ٿِئي.”

شاه صاحب جتي نوري جي نوڙت جي ڳالهه ڪئي آهي اتي اهو پڻ بانور ڪرايو آهي ته بيشڪ نوريءَ ۾ نياز ۽ نوڙت هئي پر اها پڻ حقيقت آهي ته ڪينجهر ۾ نوريءَ جهڙي حسين ٻي ڪابه عورت نه هئي. نوري شڪل شبيهه توڙي ارڪانن (اٿ ويهه، چال چلت) ۾ روايتي مهاڻين کان بلڪل مختلف هئي. هوءَ پنهنجي پر ۾ مهاڻي لڳندي ئي ڪانه هئي.

هَٿين پيرين آرِکَڻين، مُنهِن نه مُهاڻِي؛

جِئَن سَڳو وِچِ سُرِندَڙي، تِئن راڻِيُنِ ۾ راڻِي؛

اَصُلُ هُئي اُنَ کي، اَهۡلَ ڄاماڻِي؛

سَمي سُڃاڻِي، ٻِيڙو ٻَڌُسِ ٻانهَن ۾.

( ڪاموڏ)1:14

تَهِڙو ڪِنجُهرَ ڪِينَ ٻِيو، جَهڙي سُونهَن سَندِياسِ؛

مَڏَ، مِياڻِـيُون، مَڪُڙا، مِڙَئِي مَعافُ ٿِياسِ؛

مورِڇَلَ مَٿانسِ، اُڀو تَماچِيءَ تي هَڻي.

( ڪاموڏ)1:15

شاه صاحب جون سڀيئي سورميون حسن ۽ سونهن ۾ غيرمعمولي اوصافن جون مالڪ آهن. بلڪه سڀني سورمين جي ڪٿا سونهن سبب ئي جڙي آهي. مومل “جَهِڙا گُلَ گُلابَ جا، تَهِڙا مَٿِنِ ويسَ؛”، مارئي، “جهڙي صورت سج، تهڙي مورت مارئي”، نوري، “اهڙو ڪينجهر ۾ ڪين ٻيو جهڙي سونهن سندياس”، ليلا، “وَڏيرِي هُياسِ، چَنيسَرَ جي راڄَ ۾”، سهڻي، “توڏِي توڙائِين، نِينهَن نوازِي سُهڻِي”، سورٺ، “نُورُ تَجَلَّو نُورَ سين، نِميو نيڻَ پَسَنِّ” ۽ سسئي، “ويئِي سُونهن سَسُئِيءَ جِي، پُنهون ٿِـيَس پاڻَ” آهي. سڀني سورمين جي عشق جا داستان ڪنهن نه ڪنهن طرح سونهن سان واڳيل آهن. مومل، مارئي، سسئي، سورٺ، سهڻي، نوري ۽ ليلا ست ئي سورميون سونهن جي علامت آهن. ۽ شاه صاحب جنهن نموني سان انهن جي سونهن کي بيان ڪيو آهي اهو ايئن ٿو لڳي ته ڄڻ ته شاه صاحب انهن سورمين جي حسن کي جيئرو ڪري ڇڏيو آهي. شاه جي شاعري ۾ اهي سورميون، پنهنجي سونهن، عشق، محبت، وطن پرستي، نياز نوڙت ۽ ناز وانداز ۾ زنده ۽ جاويد ٿي ويون آهن.

مرشد سرور ڪونين حضرت محمد مصطفيٰ صلي الله عليه و آله وسلم جن جي سونهن ۽ حسن بابت ڪيڏو نه حسين اظهار ڪيو آهي.

نازَ مَنجھاران نِڪرِي، جَڏھِن پِرِين ڪَري ٿو پَنڌُ؛

ڀُون پڻ ”بِسِمِ اَلله“ چئِي، راهَ چُمي ٿِي رَندُ؛

اُڀِيُون گَھڻي اَدَبَ سين، حُورُون حَيۡرَتَ ھَنڌُ؛

سائِينءَ جو سَوگَندُ، ساڄَنُ سَڀَنِئان سُھڻو.

يا

نيڻَ خُمارَ مان، جان ڪيائون نازُ نَظَرُ؛

سُورجَ شاخُون جَھڪِيُون، ڪُوماڻو قَمَرُ؛

تارا ڪَتِيُون تائِب ٿيا، ديکِيندي دِلبَرُ؛

جَھڪو ٿيو جَوهَرُ، جانِبَ جي جَمالَ سين.

انهن ٻني بيتن ۾ شاھ صاحب حضور پر نور صلي االله عليه و آله وسلم جي جاوداني سونهن بيان ڪئي آهي، شاھ صاحب موجب حضور پاڪ جن جي پُر نورحسن جي اڳيان ڪائنات جون رونقون ڌيميون ٿي ويون آهن.